Η «Ελληνοποίηση» του Ιησού ως παράδειγμα «μετανεωτερικού» Εθνικισμού
Δημήτριος Ουλής , θεολόγος
§1. Προλεγόμενα.
«Κάθε σώμα ακουμπά στον δικό του, τον οικείο τόπο, η τείνει προς αυτόν, αν έχει αποχωριστεί απ’ αυτόν. Η δύναμη αυτής της ιδέας του ‘οικείου τόπου’ βρίσκεται στο ότι σ’ αυτόν εδρεύει ένα μέρος του ορισμού της οντότητας που μένει εκεί. Ο τόπος είναι ένα μέρος του όντος. [...] Αντίληψη πρωτότυπη, που κάνει τον άνθρωπο όχι μια αυτόνομη οντότητα, όπως τον ήθελε ο ιδεαλισμός, αλλά ένα απόσπασμα του κόσμου».[1]
Μολονότι το παραπάνω απόσπασμα εκφέρεται στο συμφραζόμενο μίας αριστοτελικής προβληματικής περί τόπου, δεν θα ήταν υπερβολή να ισχυριστούμε ότι παραπέμπει σε μία ευρύτερη ανθρωπολογική συνθήκη. Ο άνθρωπος παραμένει ένα «απόσπασμα του κόσμου» ακόμα κι όταν η Ιστορία επιλέγει εκ των υστέρων να τον καθολικεύσει, να τον εξυψώσει σε κάποιο αρχέτυπο ή να τον περιαγάγει στην περιωπή μίας ιεροφάνειας.[2] Αν μάλιστα λάβει κανείς υπόψη του ότι, εξ επόψεως φαινομενολογίας της θρησκείας, κάθε ιεροφάνεια θεμελιώνει ένα ιερό «κέντρο»[3]γύρω από το οποίο ο τόπος αναδιατάσσεται και «αναδημιουργείται», μπορούμε να καταλάβουμε για ποιο λόγο ο εν-τοπισμός της ιεροφάνειας μετατρέπεται συχνά σε πεδίο βίαιων αντεγκλήσεων με βαρύνουσες πολιτικές συνεπαγωγές. Στο πλαίσιο του παρούσας μελέτης δεν είναι δυνατόν, φυσικά, να αναφερθούμε σε όλο το φάσμα των σχέσεων και αντεκδικήσεων που αναπτύσσονται ανάμεσα στην εκάστοτε ιεροφάνεια και τον «τόπο» που της αποδίδεται. Στο βαθμό που το ενδιαφέρον μας επικεντρώνεται στις «μετανεωτερικές» παραλλαγές του νεοελληνικού εθνικισμού, το δοκίμιό μας θα αποπειραθεί να προβληματοποιήσει μία μόνο σύγχρονη ρητορική ελληνικού εν-τοπισμού του Ιησού· να δείξει, δηλαδή, τον τρόπο με τον οποίο ο Ιησούς, ως μείζων ιεροφάνεια του δυτικού κόσμου, επανεγγράφεται στον ελληνικό τόπο, προκειμένου να εξυπηρετήσει τα προτάγματα μίας ορισμένης εθνικιστικής ιδεολογίας.
Το επιχείρημά μας θα αναπτυχθεί σε τρεις ενότητες. Στην πρώτη, θα αποπειραθούμε να συνοψίσουμε τους κατά την άποψή μας κυριότερους λόγους (discourses) ελληνοποίησης του Ιησού, υπογραμμίζοντας τόσο τις κοινές γνωσιολογικές τους προκείμενες, όσο και τις μεταξύ τους διαφορές ή αντιφάσεις. Στη δεύτερη ενότητα, θα επιχειρήσουμε να εντάξουμε αυτούς τους λόγους σ’ ένα ευρύτερο πλαίσιο θεωρητικοποίησης των σχέσεων ανάμεσα στα πολιτισμικά μεγέθη του «ελληνισμού» και του «χριστιανισμού». Τέλος, στην τρίτη ενότητα του δοκιμίου θα προσπαθήσουμε να ανακεφαλαιώσουμε την όλη συλλογιστική μας και να διατυπώσουμε κάποιες σκέψεις εν είδει «προσωρινών» συμπερασμάτων, όσον αφορά σε μία «μετανεωτερική» προβληματική περί του ελληνικού εθνικισμού.
§2. Τρία παραδείγματα «ελληνοποίησης» του Ιησού.
Α. Ο Ιάσων Ιησούς.
Το βιβλίο του Ευάγγελου Τρίγκα Ο Χριστός ήταν Έλληνας (α’ έκδοση 1999) είναι το πρώτο στην ελληνική βιβλιογραφία το οποίο επιχειρεί να θεματοποιήσει με αξιώσεις πληρότητας την ελληνική καταγωγή του Ιησού. Κρίνοντας από την εξάντληση και της πέμπτης έκδοσης (2005), θα μπορούσαμε να πούμε ότι η ενθουσιώδης υποδοχή του βιβλίου δεν οφείλεται απλώς στο εγχείρημα της ελληνικής «γενεαλόγησης» του ιδρυτή της χριστιανικής θρησκείας, αλλά στην προβληματοποίηση των σχέσεων ανάμεσα σε μία θύραθεν και μία θεολογική ερμηνεία του προσώπου του: στην υπόδειξη της απόστασης, δηλαδή, που χωρίζει τον «Ιησού» από τον «Χριστό». Ανεξάρτητα από την οποιαδήποτε αξιολόγηση των συμπερασματικών θέσεων του βιβλίου, επιμένουμε ότι το εγχείρημα του συγγραφέα είναι ενδιαφέρον, αφενός διότι σηματοδοτεί ένα υπαρκτό ερμηνευτικό πρόβλημα –ποιος ήταν «πραγματικά» ο Ιησούς; Σε ποιον «ανήκει» η αυθεντική ερμηνεία του προσώπου του;– αφετέρου διότι φέρνει στο προσκήνιο λανθάνουσες ή άτυπες μορφές ιδεολογικών αντιπαραθέσεων οι οποίες αφορούν κατ’ εξοχήν στη συγκρότηση της «ελληνοχριστιανικής» (ή «ελληνορθόδοξης») νεοελληνικής ταυτότητας. Κατά συνέπεια, μακριά από την αξίωση μίας διεξοδικής βιβλιοκριτικής –ή μίας απολογητικής– δεν θα ήταν άσκοπο να σταχυολογήσουμε τις πιο αντιπροσωπευτικές απόψεις του συγγραφέα, προκειμένου να διευκολύνουμε τον αναγνώστη να παρακολουθήσει την ανάπτυξη των εδώ επιχειρημάτων μας.
Καταστατικό επιχείρημα του Τρίγκα υπέρ της ελληνικότητας του Ιησού αποτελεί, κατ’ αρχάς, η ίδια η μαρτυρία της Καινής Διαθήκης. Σύμφωνα με τον ευαγγελιστή Ιωάννη, όταν ο Ανδρέας και ο Φίλιππος πληροφόρησαν τον Ιησού ότι κάποιοι Έλληνες επιθυμούν να τον συναντήσουν, εκείνος τους απάντησε: «Ἐλήλυθεν ἡ ὥρα ἴνα δοξασθῆ ὁ Υἱὸς τοῦ ἀνθρώπου» [Ιω.12:23]. Μολονότι ο συγγραφέας παραδέχεται ότι η συγκεκριμένη απάντηση αντανακλά τον ειλικρινή θαυμασμό του Ιησού για τους Έλληνες, υπογραμμίζει εν τούτοις ότι ο κανόνας της Καινής Διαθήκης δεν διασώζει το χωρίο στην αυθεντική του μορφή. Η τελευταία υπάρχει μονάχα στο χειρόγραφο 35 της Βιβλιοθήκης του Βατικανού, καθώς και σε διάφορα χειρόγραφα του Αγίου Όρους, υπό την εξής διατύπωση: «Ἐλήλυθεν ἡ ὥρα ἴνα δοξασθῆ ὁ Υἱὸς τοῦ ἄνθρωπου. Ἑλλὰς γὰρ μόνη ἀνθρωπογέννει (ἢ ἀνθρωπογονεῖ) φυτὸν οὐράνιον καὶ βλάστημα θεῖον, ἠκριβωμένον, λογισμὸν ἀποτίκτουσα οἰκειούμενον ἐπιστήμην· νῦν ἐδοξάσθη ὁ υἱὸς τοῦ ἀνθρώπου».[4] Από το παραπάνω χωρίο συνάγεται ότι ο Ιησούς δεν θαύμαζε την Ελλάδα κατά τρόπο γενικό και αόριστο, αλλά την κατανοούσε ως αποκλειστικό φορέα της ευαγγελικής αποκάλυψης. Έχει επομένως σημασία να υπογραμμισθεί ότι η «αυθεντική» διατύπωση της απάντησης του Ιησού προς τους μαθητές του, αφενός υποστασιάζει την Ελλάδα στο πρόσωπό του, αφετέρου τον αποκόπτει εξ ολοκλήρου από το εβραϊκό θρησκευτικό και πολιτισμικό συμφραζόμενο. Γι’ αυτόν το λόγο, ο συγγραφέας αποφαίνεται ότι «η μεγαλύτερη απάτη των αιώνων έγκειται στην πλαστογραφία των Εβραίων ότι ο Χριστός ήταν τάχα Εβραίος».[5]
Όπως προκύπτει, ωστόσο, από την έρευνα του συγγραφέα, ο Ιησούς δεν ήταν Εβραίος· ιδιαίτερη πατρίδα του ήταν η Γαλιλαία, η οποία κατονομάζεται από τον ευαγγελιστή Ματθαίο ως «Γαλιλαία τῶν Ἐθνῶν» [Μθ. 4:15] –χώρα στην οποία κατοικούν «εθνικοί», δηλαδή Έλληνες. Μεταξύ των Γαλιλαίων και τον Εβραίων «είναι ιστορικώς αποδεδειγμένο ότι δεν υπήρχε καμία απολύτως φυλετική συγγένεια»,[6] γι’ αυτό και το εβραϊκό ιερατείο δεν πίστευε ότι είναι δυνατόν να προέλθει κάποιος προφήτης από τη Γαλιλαία («ἐρεύνησον καὶ ἴδε ὅτι προφήτης ἐκ τῆς Γαλιλαίας οὐκ ἐγήγερται [Ιω.7:52]). Κατά συνέπεια, ο Ιησούς πρέπει να θεωρηθεί «Έλληνας Εσσαίος της Γαλιλαίας»[7], ο οποίος ήρθε από τα παιδικά του ακόμα χρόνια σε επαφή με την ελληνική σκέψη και τον ελληνικό πολιτισμό. Βέβαια, η Καινή Διαθήκη, ως θεολογικό (και όχι ιστορικό) κείμενο, δεν ενδιαφέρεται να επεκταθεί σε «βιογραφικές» πληροφορίες σχετικά με τα λεγόμενα «κρυφά» χρόνια της νεανικής ζωής του Ιησού. Παρόλα αυτά, ήδη από τον 2ο μ.Χ αιώνα, διασώζονται μαρτυρίες που πιστοποιούν τόσο την ελληνική καταγωγή, όσο και την ελληνική παιδεία του Ιησού. Στο έργο τού Κέλσου Ἀληθὴς Λόγος για παράδειγμα, το οποίο διασώζεται εν μέρει στο απολογητικό έργο του Ωριγένη Κατὰ Κέλσου, αναφέρεται ρητά ότι ο πραγματικός πατέρας του Ιησού ήταν κάποιος ρωμαίος στρατιώτης, ονόματι Ιούλιος Πάνθηρας ή Πάνδιρας. Σύμφωνα με τον συγγραφέα, το όνομα αυτό προέρχεται από τους αρχαίους Πανδαρίδες, οι οποίοι ήταν «Έλληνες μεταναστεύσαντες στην Κρήτη, στη Μ. Ασία, στην Παλαιστίνη και στην Αίγυπτο και προέρχονται από τους Αθηναίους γενάρχες Πάνδαρο και Πανδίονα».[8] Από την άλλη μεριά, είναι γνωστό ότι η ίδια η μητέρα του Ιησού «μιλούσε άπταιστα τα ελληνικά»,[9] γεγονός το οποίο οδηγεί κατά λογική συνακολουθία στο συμπέρασμα ότι ο Ιησούς είχε ελληνική καταγωγή, μιλούσε την ελληνική γλώσσα και έλαβε ακραιφνώς ελληνική μόρφωση: σπούδασε στο ιερατικό σχολείο του Μοναστηρίου των Εσσαίων, στο όρος Κάρμηλος της Γαλιλαίας, όπου και μυήθηκε στην αρχαία ελληνική φιλοσοφία, τη θεουργία και την ιατρική τέχνη. Ακόμα και το όνομά του, δεν αποτελεί παρά εβραϊκή παραφθορά του αρχαιοελληνικού ονόματος Ιάσων, το οποίο ετυμολογείται από το ρήμα ιάωμαι (θεραπεύομαι)· εξ ου και η δημόσια παρουσία του Ιησού ως θαυματουργού και θεραπευτή.[10]
Αυτή η βαθειά εγχάραξη της ελληνικής παιδείας στην ύπαρξη του Ιησού, είναι προφανές ότι άσκησε τεράστια επιρροή όχι μόνο στη γλωσσική εκφορά, αλλά και στο περιεχόμενο της διδασκαλίας του· μίας διδασκαλίας η οποία, βρισκόμενη στον αντίποδα του εβραϊκού θρησκευτικού κατεστημένου, όφειλε να εκφέρεται σε πλείστες όσες περιπτώσεις κατά τρόπο υπαινικτικό και κρυπτογραφημένο. Δύο παραδείγματα είναι χαρακτηριστικά στην προκειμένη περίπτωση. Το πρώτο αφορά στην ιδιωματική έκφραση «Υἱὸς τοῦ Θεοῦ» την οποία ο Ιησούς αποδίδει συχνά στον εαυτό του. Σύμφωνα με το συγγραφέα, η λέξη Θεός αποτελεί αντιδάνειο της λατινικής λέξης Deus, η οποία προέρχεται από την ελληνική Δεὺς (γεν. Διὸς) ή Ζεὺς. Όταν λοιπόν ο Ιησούς αυτοπροσδιορίζεται ως «Υἱὸς τοῦ Θεοῦ», δεν εννοεί κατ’ ουσίαν τίποτε περισσότερο από το ότι είναι «Υιός του Διός».[11] Κατά τον ίδιο τρόπο, η λέξη «ἀμὴν», την οποία ο Ιησούς χρησιμοποιεί πολλές φορές για να αντιδιαστείλει την διδασκαλία του σ’ εκείνη των Φαρισαίων, δεν αποτελεί παρά κωδικοποιημένη εκδοχή του ΄Αμμωνος Διός: «Επειδή οι Έλληνες της Αιγύπτου, με τους οποίους συναναστρεφόταν ο Χριστός όταν ζούσε στην Αίγυπτο, ονόμαζαν τον Δία Αμήν ή και Αμίν, προκύπτει μετά βεβαιότητος το τελικό συμπέρασμα ότι ο Αμήν των ευαγγελίων είναι το όνομα του Δία στην αιγυπτιακή του εκδοχή».[12]
Συνοψίζοντας, έτσι, μία τολμηρή όσο και αρκετά εκτεταμένη προβληματική, θα μπορούσαμε να πούμε ότι, σύμφωνα με τον Ε. Τρίγκα, η ελληνικότητα του Ιησού συνάγεται α) από μία επιλεκτική χρήση και ελεύθερη απόδοση αμφίσημων χωρίων της Καινής Διαθήκης β) από μία προσπάθεια ετυμολόγησης ονομάτων και επωνύμων που αναφέρονται τόσο στην Καινή Διαθήκη, όσο και σε κάποια πρώιμα πατερικά κείμενα του αρχέγονου χριστιανισμού και γ) από υποθέσεις που παρουσιάζονται τουλάχιστον ευλογοφανείς μέσα στο δεδομένο εννοιολογικό και ερμηνευτικό συμφραζόμενο του συγγραφέα, σχετικά με τα δεκαοκτώ «κρυφά» χρόνια της νεότητας του Ιησού.
Β. Ο Άριος Ρήτορας Ιησούς.
Το βιβλίο του Κωνσταντίνου Πλεύρη Γλώσσα και Μορφή του Ιησού αποτελεί προανάκρουσμα μίας διεξοδικότερης μελέτης αναφορικά με το πρόβλημα της καταγωγής του Ιησού, την οποία ο συγγραφέας δεσμεύεται να δημοσιεύσει στο μέλλον.[13] Συγκρινόμενο με τη μελέτη του Ε. Τρίγκα, το βιβλίο είναι γραμμένο σε γλώσσα περισσότερο λιτή, παρουσιάζεται δε πιο συγκροτημένο μεθοδολογικά[14] και πιο ενημερωμένο βιβλιογραφικά –γεγονός το οποίο αποτελεί ένδειξη της προσπάθειας του συγγραφέα να διαχωρίσει τη θέση του από κάθε ανορθολογικό δογματισμό: «Η ιστορία περιγράφει τας πράξεις των ανθρώπων, που όντως συνέβησαν (όχι Θεών ή Αγγέλων), με προκαθωρισμένον επιστημονικόν τρόπον, δηλαδή βάσει της λογικής σκέψεως […] Υπό την έννοιαν αυτήν, κατεβλήθη προσπάθεια, κυρίως εκ του ιστορικού πλαισίου της εποχής του Ιησού, να συμπεράνωμεν την γλώσσαν, την οποίαν ωμίλει. Τίποτε άλλο».[15] Κατά συνέπεια, δεν θα αποτελούσε υπερβολή να ισχυριστούμε ότι το βιβλίο στοιχειοθετείται στη θεωρητική βάση ενός ιστορικού πραγματισμού, το οποίο επαναφέρει αλλά και ριζοσπαστικοποιεί τη διάκριση ανάμεσα στον «Ιησού» της Ιστορίας και τον «Χριστό» του εκκλησιαστικού δόγματος. Ακριβώς επειδή η θεωρητικοποίηση αυτής της διάκρισης πραγματοποιείται στο πλαίσιο μίας μελέτης που φιλοδοξεί να παράσχει εχέγγυα ιστορικής πραγματογνωμοσύνης, θα περίμενε κανείς από το συγγραφέα να λάβει υπόψη του μία σημαίνουσα βιβλιογραφία σχετικά με το πρόβλημα του «ιστορικού Ιησού». Κατά παράδοξο τρόπο όμως, κάτι τέτοιο δεν συμβαίνει. Απεναντίας, ο συγγραφέας σπεύδει να υπαγάγει το πρόβλημα της γλώσσας του Ιησού στη λογική μίας «πολιτισμικής ιεράρχησης», βάσει της οποίας το «εβραϊκό» υστερεί καθολικά και a priori έναντι του «ελληνικού»:
«Η εβραϊκή γλώσσα είναι γλώσσα κτηνοτρόφων της ερήμου, που δεν μπορεί να αποδώση εννοίας, φιλοσοφικούς όρους και νοήματα αξιών μιας ποιοτικώς ανωτέρας ζωής. Οι Εβραίοι δεν είχαν στην έρημο φιλοσοφικάς ή ρητορικάς σχολάς, ούτε απησχολήθησαν με την φιλολογίαν και τη λογοτεχνίαν, συνεπώς ο γλωσσικός των πολιτισμός ήτο χαμηλωτάτου επιπέδου. Αντιθέτως η Ελληνική γλώσσα διεμορφώθη, από την πνευματική εργασίαν ποιητών, φιλοσόφων, ρητόρων, επιστημόνων, λογοτεχνών, γραμματικών και πλήθους λογίων που δεν ήτο δυνατόν να έχουν οι Εβραίοι ως λαός νομάδων βοσκών».[16]
Η συλλογιστική εκβάλλει σε επιχειρήματα ιστορικής αναγκαιότητας, σύμφωνα με τα οποία ο Ιησούς «δεν θα μπορούσε» να μιλεί εβραϊκά, αφ’ ης στιγμής «εχρειάζετο μίαν γλώσσαν ικανήν να εκφράσει την διδασκαλίαν Του».[17] Σε αντίθεση, έτσι, με την αρχική εξαγγελία του συγγραφέα περί ιστορικού πραγματισμού, η πεποίθηση ότι ο Ιησούς κήρυττε στην ελληνική γλώσσα δεν εκκινεί από κάποια πραγματολογικά δεδομένα, αλλά από μία δοσμένη εκ των προτέρων αξιολογία, η οποία θεωρεί αυτονόητη την ανωτερότητα της ελληνικής γλώσσας έναντι της εβραϊκής. Εξυψώνοντας σε αξίωμα αυτήν ακριβώς την ανωτερότητα, ο συγγραφέας συνάγει «λογικώς» το συμπέρασμα ότι «ο Χριστός εγνώριζε τα Ελληνικά, όπως και οι Απόστολοι οι οποίοι ωμίλουν και έγραφον Ελληνικά κι όχι Εβραϊκά».[18] Εξάλλου, για την ελληνομάθεια του Ιησού προσεπιμαρτυρεί ολόκληρη η πνευματική περιρρέουσα ατμόσφαιρα της Εγγύς Ανατολής, η οποία ήταν πλήρως εξελληνισμένη,[19] σύμφωνα με πληθώρα αναφορών που παρατίθενται από τον συγγραφέα.[20] Κι εδώ, όπως και στην περίπτωση του Ε. Τρίγκα, τονίζεται ότι ιδιαίτερη πατρίδα του Ιησού δεν ήταν η Παλαιστίνη, αλλά η «Γαλιλαία τῶν Ἐθνῶν» [Μθ. 4:15], προκειμένου να υπογραμμισθεί ότι οι «οι Γαλιλαίοι ήσαν Φιλισταίοι, δηλαδή Κρητικής καταγωγής»[21] και επομένως δεν είχαν καμία φυλετική συγγένεια προς τους Εβραίους. Ιδιαίτερη έμφαση δίδεται, επίσης, στην ετυμολογία του ονόματος του Ιησού, το οποίο συνδέεται και πάλι με το ρήμα «Ιάσω (θεραπεύω), Ιωνικώς Ιήσω, που σημαίνει ο σώζων».[22]
Παρόλα αυτά, η σημαντικότερη πτυχή της επιχειρηματολογίας τού Κ. Πλεύρη θα πρέπει να εντοπιστεί στις ευρύτερες συνεπαγωγές τής ελληνομάθειας του Ιησού· διότι εάν ο Ιησούς μιλούσε τα ελληνικά ως μητρική γλώσσα, τότε η ελληνική του καταγωγή θα πρέπει να θεωρηθεί δεδομένη.[23] Ο συγγραφέας προσυπογράφει «απολύτως»[24] την άποψη αυτή, επιφυλασσόμενος να την αναπτύξει διεξοδικά σε επόμενη μελέτη του. Αφιερώνει, ωστόσο, ένα ολόκληρο κεφάλαιο του βιβλίου του σε γνώμες ερευνητών οι οποίες συντάσσονται εκθύμως προς την ελληνικότητα –ή αντιστρόφως, προς την «μη-εβραϊκότητα»– του Ιησού. Στο συμφραζόμενο αυτό, ο συγγραφέας διερωτάται για τα δεκαοκτώ «κρυφά» έτη της νεότητας του Ιησού, συντασσόμενος με την πιο λογικοφανή, κατά την άποψή του υπόθεση, ότι «πρέπει να εφοίτησε στην Ιατρικήν Σχολήν του Ιπποκράτους εις Κων, όπου στο Αμφιθέατρόν της […] εδιδάσκοντο προηγμέναι ιατρικαί γνώσεις. 18 έτη σπουδών ιατρικής σχετίζονται αμέσως με τα θαύματά του, που είναι ιάσεις».[25] Εάν η παιδεία του Ιησού δεν συνδεθεί άρρηκτα με την Ελλάδα, τότε όχι μόνο η ερμηνεία των θαυμάτων του παραμένει έκθετη στον ανορθολογισμό και τη δεισιδαιμονία, αλλά επιπλέον, είναι αδύνατον να εξηγηθεί πειστικά η μη-αναγωγιμότητα της διδασκαλίας του στις κατηγορίες της εβραϊκής θρησκευτικότητας. Κατά συνέπεια, εάν στα πρώτα κεφάλαια του βιβλίου ο συγγραφέας επιχείρησε να δείξει την πολιτισμική κατωτερότητα της εβραϊκής φυλής βασιζόμενος, ως επί το πλείστον, σε ιστοριογραφικές αναφορές, στα τελευταία κεφάλαια επιχειρεί κάτι ανάλογο, επικαλούμενος την ανάγκη μίας κριτικής επαναπρόσληψης των ευαγγελικών διηγήσεων. Κι αυτό διότι, σύμφωνα με το συγγραφέα, η πολιτισμική κατωτερότητα της εβραϊκής φυλής αποτυπώνεται εξίσου ανάγλυφα στην Καινή Διαθήκη, φτάνει κανείς να αποστασιοποιηθεί από τις άγονες –και τόσο διαδεδομένες– «σιωνιστικές» αναγνώσεις της. Είναι προφανές, λόγου χάρη, ότι όλοι οι ευαγγελιστές θεωρούν υπεύθυνο για τη θανάτωση του Ιησού πρωτίστως τον εβραϊκό λαό[26] και όχι τον Πιλάτο, ο οποίος, απεναντίας, προσπάθησε με κάθε τρόπο να υπερασπιστεί την αθωότητα του Ιησού. Ούτε αποτελεί σύμπτωση το γεγονός ότι «Οι Εβραίοι […] συστηματικώς εξηφάνισαν βιογραφικά στοιχεία του Πιλάτου, διότι επεθύμουν να κρύψουν ότι ο Πιλάτος ήτο Ελληνικής καταγωγής εκ του Πόντου, όπως Ελληνίς ήτο η σύζυγός του Πρόκλη, η οποία υπεστήριξε τον Χριστό».[27] Το γεγονός ότι ο Πιλάτος εκτιμούσε βαθιά τον Ιησού συνάγεται άλλωστε και από την υποβλητική μορφή του τελευταίου, «με τα μακρυά ξανθά μαλλιά και τα γαλανά μάτια σε συνδυασμό με την αφοβίαν προ του θανάτου».[28]Αυτήν ακριβώς τη μορφή αποτυπώνει η εικονογραφική παράδοση της αρχαίας Εκκλησίας, στην οποία επικράτησε –καθόλου τυχαία– «η Ελληνική εμφάνισις του φιλοσόφου-ρήτορος με ποδήρες ιμάτιον και Ελληνική γενειάδα».[29] Εξ ου και στον γνωστό πίνακα Judaskuss του Giotto, «ο Ιησούς έχει Αρίαν κατατομήν, με Ελληνική ρίνα και λεπτορριγίαν, που χαρακτηρίζει την Λευκήν Φυλήν και όχι τους Σημίτας».[30]
Συμπερασματικά λοιπόν, θα μπορούσαμε να πούμε ότι ο Κ. Πλεύρης συνάγει την ελληνικότητα του Ιησού α) από τη σημασιολογική πενία της εβραϊκής γλώσσας που την καθιστά απολύτως ακατάλληλη για την έκφραση της διδασκαλίας του β) από την εξελληνισμένη περιρρέουσα ατμόσφαιρα της Γαλιλαίας καθώς και του ευρύτερου ανατολικού κόσμου, κατά την εποχή του Ιησού γ) από το ασίγαστο μίσος του εβραϊκού λαού εναντίον του Ιησού και τις επίμονες προσπάθειες του «Ποντίου» (=Έλληνα) Πιλάτου να τον αθωώσει και δ) από την ίδια την μορφή του Ιησού, όπως αποτυπώνεται στην αρχαία και την αναγεννησιακή εικονογραφική τέχνη της Εκκλησίας.
Ο τίτλος του βιβλίου του Μάριου Βερέττα Ο Χριστός για τους Έλληνες υπακούει σε κάποια αμφισημία: από τη μία μεριά παραπέμπει σ’ έναν ερμηνευτικό οδηγό (υπό ποίαν έννοια ένας Έλληνας μπορεί να προσπελάσει το πρόσωπο και τη διδασκαλία του Ιησού), από την άλλη υποδηλώνει μία οπτική –ποια ήταν ή «άποψη» του Ιησού για τους Έλληνες. Παρά το γεγονός ότι ο υπότιτλος του βιβλίου συγκλίνει προς την κατανόηση του βιβλίου μάλλον ως οπτικής, θεωρούμε ότι η αμφισημία δεν αίρεται σε καμία περίπτωση –απλώς επανεγγράφεται σ’ ένα ειρωνικό υπονοούμενο: η θεματοποίηση της άποψης που είχε ο Ιησούς για τους Έλληνες οφείλει να συνιστά, την ίδια στιγμή, και τον οδηγό των Ελλήνων για το πώς πρέπει να αντιμετωπίζουν τον Ιησού. Εξάλλου, η σήμανση του Ιησού στον υπότιτλο ως «Ι.Χ.» επιτείνει την ειρωνεία, καθώς υπονοεί ότι η διδασκαλία του δεν μπορεί να αξιώνει πλέον τίτλους «επικρατούσας» θρησκείας, αλλά πρέπει να αποτελεί ιδιωτική υπόθεση του κάθε Έλληνα –με την προϋπόθεση, βέβαια, ότι αυτός γνωρίζει ποια ήταν η άποψη του Ιησού για τους Έλληνες.
Υπό ποιαν έννοια τότε το βιβλίο του Μ. Βερέττα εντάσσεται στην προβληματική της ελληνοποίησης του Ιησού; Πιστεύουμε, υπό την έννοια ενός λόγου (discourse) ο οποίος, μολονότι φιλοδοξεί να είναι απολύτως ελληνοκεντρικός, φαίνεται εν τούτοις να στερείται εγγενών νομιμοποιητικών επιχειρημάτων· εξ ου και αισθάνεται την ανάγκη να αναμετρηθεί όχι απλώς με το «χριστιανισμό», ως ευρύτερο θρησκευτικό και πολιτισμικό μόρφωμα, αλλά με τον Ιησού, ως ιστορικό πρόσωπο. Από την άποψη αυτή, το βιβλίο Ο Χριστός για τους Έλληνες συνιστά το μοναδικό, εξ όσων γνωρίζουμε, κείμενο στην ελληνική βιβλιογραφία το οποίο εκδέχεται τον Ιησού ως αναγκαίο όρο συγκρότησης της ελληνικότητας –έστω κι αν πρόκειται, κατ’ ουσίαν, για έναν όρο συγκρότησης ex contrario:
«Κρίνοντας […] από το πλήθος και τον πλούτο όλων […] των κτισμάτων της χριστιανικής λατρείας στη σημερινή Ελλάδα συνάγεται το συμπέρασμα ότι σίγουρα ο ιδρυτής του χριστιανισμού –εάν υπάρχει– θα πρέπει να είναι πολύ ευχαριστημένος από τους σύγχρονους Έλληνες […]. Τίθεται ωστόσο το ερώτημα. Πώς δικαιολογείται αυτή η υπέρμετρη αγάπη των σύγχρονων Ελλήνων προς τον Ιησού Χριστό; Τι είπε και τι έκανε ο Ιησούς για τους Έλληνες, ή με άλλα λόγια πόση σημασία τους έδωσε, ώστε αυτοί να του ανταποδίδουν σήμερα τόση αφοσίωση επενδύοντας αμύθητα ποσά για την ανέγερση, τη συντήρηση και τη λειτουργία των […] λατρευτικών προς τιμήν του κτισμάτων;»[31]
Το πλαίσιο είναι ανιστορικό, όχι μόνο λόγω του πρωθύστερου σχήματος που προϋποθέτει –την ταύτιση των νεοτέρων Ελλήνων με τους ελληνίζοντες Ιουδαίους της Παλαιστίνης του 1ου αιώνα– αλλά κυρίως εξαιτίας της θεματοποίησης της σχέσης ανάμεσα στους Έλληνες και τον Ιησού με τρόπο που παραπέμπει σε κάποια συνάφεια οιονεί διαπροσωπική. Παρασιωπώντας τη διαμεσολάβηση του ελληνοχριστιανισμού, ως θεμελιώδους ιδεολογικού συστατικού τής νεοελληνικής ταυτότητας (η ιστορικοποίηση του οποίου θα μπορούσε να εξηγήσει «το πλήθος και τον πλούτο όλων των κτισμάτων της χριστιανικής λατρείας στη σημερινή Ελλάδα»), ο συγγραφέας προσπερνά επί τροχάδην τα ευαγγέλια ως «προφορικά κηρύγματα προς αφελείς […] ή πονηρούς»,[32] προκειμένου να επικεντρωθεί στις δύο, κατά την άποψή του, σημαντικότερες αναφορές των ευαγγελίων περί Ελλήνων: τον διάλογο του Ιησού με την Συροφοινίκισσα («ἡ δὲ γυνὴ ἢν Ἑλληνίς…» [Μαρ.7:26]) και την αίτηση κάποιων Ελλήνων προς τους μαθητές του Ιησού, Φίλιππο και Ανδρέα, να τον συναντήσουν («ἤσαν δὲ τινὲς Ἕλληνες ἐκ τῶν ἀναβαινόντων…» [Ιω. 12:20]).[33]
Η πρώτη αναφορά διηγείται την ιστορία μίας Ελληνίδας, η οποία προσπίπτει στα πόδια του Ιησού παρακαλώντας τον να εκβάλλει το δαιμόνιο από το οποίο είχε προσβληθεί η κόρη της. Ακούγοντας την έκκλησή της, ο Ιησούς της απαντά: «ἄφες πρῶτον χορτασθήναι τὰ τέκνα· οὐ γάρ ἐστι καλὸν λαβεῖν τὸν ἄρτον τῶν τέκνων καὶ τοῖς κυναρίοις βαλεῖν» [Μαρ.7:27]. Η γυναίκα όμως αντιστρέφει τη λογική του επιχειρήματος και αποκρίνεται απτόητη: «Ναὶ κύριε· καὶ τὰ κυνάρια ὑποκάτω τῆς τραπέζης ἐσθίουσιν ἀπὸ τῶν ψυχίων τῶν παιδιῶν» [Μαρ.7:28]. Ο Ιησούς προτρέπει τότε τη γυναίκα να γυρίσει στο σπίτι της, γιατί η κόρη της έχει ήδη θεραπευτεί. Πράγματι, η Ελληνίδα επιστρέφει στο σπίτι της και «εὗρε τὸ παιδίον βεβλημένον ἐπὶ τὴν κλίνην καὶ τὸ δαιμόνιον ἐξεληλυθὸς» [Μαρκ.7:30]. Σε μία πρώτη προσπάθεια ερμηνείας του αποσπάσματος, ο συγγραφέας εκφράζει την επιφύλαξή του ως προς την ελληνική καταγωγή της γυναίκας –για δύο τουλάχιστον λόγους: πρώτον, διότι μία πραγματική Ελληνίδα δεν θα προσέπιπτε ποτέ στα πόδια ενός αγνώστου, αφού «η συμπεριφορά του προσκυνήματος […] είναι βέβαια ανατολίτικη και καθόλου ελληνική».[34] Και δεύτερον, διότι για να θεωρηθεί Ελληνίδα μία Συροφοινίκισσα θα πρέπει «να ήταν γεννημένη από Φοίνικες γονείς στη Συρία, αλλά παντρεμένη με Έλληνα και εγκαταστημένη πλέον στη Φοινίκη».[35] Η διήγηση, επομένως, αναφέρεται σε μία γυναίκα «μόνον τυπικά Ελληνίδα από τον γάμο της»[36] και μάλλον χαμηλού μορφωτικού επιπέδου, η οποία προφανώς «αγνοούσε τα επιτεύγματα της ελληνικής ιατρικής επιστήμης της εποχής της».[37] Εξ ου και καταφεύγει σ’ έναν άγνωστο θεραπευτή, ελπίζοντας ότι εκείνος θα απαλλάξει την κόρη της από τα δαιμόνια που την έχουν καταλάβει. Αυτή καθαυτή η πεποίθηση της Συροφοινίκισσας προδίδει, ωστόσο, την μη-ελληνική καταγωγή της, καθόσον η δαιμονοληψία θεωρείται «πρωτόγονη και ήδη προ πολλού ξεπερασμένη στις ελληνικές κοινωνίες της αρχαιότητας».[38]
Η δεύτερη ευαγγελική αναφορά στους Έλληνες επικεντρώνεται στην απάντηση που δίνει ο Ιησούς όταν πληροφορείται από τους μαθητές του, Ανδρέα και Φίλιππο, ότι κάποιοι Έλληνες επιθυμούν να τον συναντήσουν: «Ἐλήλυθεν ἡ ὥρα ἵνα δοξασθῇ ὁ Υἱὸς τοῦ ἀνθρώπου» [Ιω.12:23]. Ο συγγραφέας δηλώνει εξαρχής την αδυναμία του να καταλάβει υπό ποιαν έννοια Έλληνες πηγαίνουν «να ‘προσκυνήσουν’ το ιερό του Θεού των Ιουδαίων με την ευκαιρία της εβραϊκής γιορτής του Πάσχα».[39] Στο ερώτημα αυτό απαντά ο ίδιος, ευθύς αμέσως: «αναμφίβολα δεν έχουμε να κάνουμε με γνήσιους Έλληνες αλλά με Ιουδαίους μετανάστες της διασποράς εγκαταστημένους κάπου στην Ελλάδα».[40] Παρόλα αυτά, ακόμα κι αν ένα τέτοιο συμπέρασμα θεωρηθεί βάσιμο, εκκρεμεί το πρόβλημα της απάντησης του Ιησού προς τους μαθητές του –μία απάντηση η οποία δείχνει εντελώς αποκομμένη από το συμφραζόμενο της διήγησης: «Διότι πώς προκύπτει ότι ‘ήρθε η ώρα να δοξαστεί ο Υιός του ανθρώπου’ επειδή έτυχε να ζητήσουν να τον ιδούν κάποιοι συμπατριώτες από το εξωτερικό;»[41]Μία εύκολη λύση του προβλήματος θα μπορούσε να είναι η απόδοση του εδαφίου σε κάποια μεταγενέστερη προσθήκη. Η πιο ευλογοφανής άποψη όμως, σύμφωνα με το συγγραφέα, είναι ότι το εδάφιο πρέπει να διαβαστεί «με τον τρόπο των μυημένων»[42] –δηλαδή ως κώδικας, ως κρυπτογραφημένο μήνυμα ή «μυστηριακό δίδαγμα από τα πολλά που διδάσκονταν στους μύστες κατά τη διάρκεια των γεωλατρικών μυστηρίων»,[43] το οποίο αφορά στον ακριβή χρόνο ανατροπής της ρωμαϊκής εξουσίας. Μία τέτοια ερμηνεία συνάδει ευρύτερα με το πνεύμα του κατά Ιωάννην Ευαγγελίου και των Χειρογράφων της Νεκρής Θάλασσας, τα οποία είναι κατάστικτα από περιγραφές εσχατολογικών μαχών ανάμεσα στους «Υιούς του Φωτός» (τους Ιουδαίους) και τους «Υιούς του Σκότους» (τους Ρωμαίους).[44]
Με αυτά τα δεδομένα, ο συγγραφέας κλείνει το βιβλίο του υπογραμμίζοντας ότι οι ευαγγελικές διηγήσεις περί των συναντήσεων του Ιησού με τους Έλληνες είναι όλες ψευδεπίγραφες,[45] αφού είναι προφανές ότι ο Ιησούς δεν συναντήθηκε ποτέ «με τους γνήσιους Έλληνες της εποχής του».[46] Υπ’ αυτήν την έννοια, είναι δύσκολο –αν όχι αδύνατο– να καταλάβει κανείς την αφοσίωση που δείχνουν οι Νεοέλληνες προς τον Ιησού, καθόσον εκείνος δεν επέδειξε απέναντι στους Έλληνες τίποτε άλλο πέρα από αγνωμοσύνη.[47]
§3. O Ελληνοχριστιανισμός σε αμφισβήτηση.
Αν είναι αλήθεια ότι το παρελθόν υπόκειται πάντοτε «στις επανερμηνείες που του υποβάλλουν οι εκάστοτε πολιτικοκοινωνικές προτεραιότητες με τις οποίες διαλέγεται»,[48] δεν αποτελεί σύμπτωση ότι η προβληματική της ελληνοποίησης του Ιησού κάνει την εμφάνισή της σε μία εποχή ραγδαίας συντηρητικοποίησης της ελληνικής κοινωνίας, ύστερα από την κατάρρευση του σοβιετικού «κομμουνιστικού» παραδείγματος, την επανάκαμψη των βαλκανικών εθνικισμών και τις προκλήσεις που θέτει σε πολλαπλά επίπεδα η σύγχρονη παγκοσμιοποιημένη και μετανεωτερική συνθήκη. Το καινούργια όσο και αναπάντεχα αυτά δεδομένα ήταν επόμενο να προκαλέσουν σημαντικούς κραδασμούς στον τρόπο με τον οποίο προσλαμβάνεται και κατανοείται εν γένει η «ελληνική παράδοση» –νοούμενη τόσο ως εθνική, όσο και ως θρησκευτική παράδοση.[49] Είναι χαρακτηριστικό ότι, με εξαίρεση τον Μ. Βερέττα, τόσο ο Ε. Τρίγκας, όσο και ο Κ. Πλεύρης δηλώνουν ορθόδοξοι χριστιανοί. Παρόλα αυτά, όποιος διατηρεί ακόμα και μία στοιχειώδη επαφή με πρωτογενή κείμενα της ελληνικής παράδοσης, μπορεί να διαπιστώσει ότι το είδος της ορθοδοξίας που πρεσβεύουν οι παραπάνω συγγραφείς απέχει παρασάγγας από το «επίσημο» ορθόδοξο δόγμα, όπως αυτό αρθρώνεται, λόγου χάρη, στο σύμβολο Νικαίας/Κωνσταντινουπόλεως ή καθομολογείται στη Θεία Ευχαριστία. Ενώ δηλαδή, οι παραπάνω συγγραφείς τυπικώς εκλαμβάνουν την εθνική και τη θρησκευτική παράδοση ως κάτι το δεδομένο, οι ερμηνείες τους κατ’ ουσίαν προβληματοποιούν το δεδομένο αυτό, εφόσον ανανοηματοδοτούν, αρνούνται ή επιχειρούν να υπερβούν τις εν λόγω παραδόσεις.
Έχει σημασία να εγκύψουμε συστηματικότερα στους τρόπους με τους οποίους πραγματοποιείται αυτή ακριβώς η διαδικασία ανανοηματοδότησης, άρνησης ή υπέρβασης της εθνικής και θρησκευτικής παράδοσης. Διότι παρά το γεγονός ότι κάθε συγγραφέας επιλέγει τα δικά του θεωρητικά εργαλεία και αρθρώνει τα δικά του επιχειρήματα, πιστεύουμε ότι είναι δυνατόν να εντοπίσουμε στη συγκεκριμένη ρητορική ορισμένους κοινούς σημασιολογικούς τόπους, από τους οποίους η ελληνοποίηση του Ιησού αντλεί συνολικά την νομιμοποίησή της. Κατά την άποψή μας (και χωρίς να παραθεωρούμε στο ελάχιστο την πολυπλοκότητα του προβλήματος), οι σημασιολογικοί αυτοί τόποι θα μπορούσαν να συνοψιστούν αφενός στον οριενταλιστικό αντισημιτισμό, αφετέρου στον εθνικισμό. Εξυπακούεται βέβαια, ότι μία τέτοια διάκριση είναι μεθοδολογική και ιδεοτυπική· στην κοινωνικοπολιτική τους χρήση, τα όρια των συγκεκριμένων τόπων όχι μόνο δεν διακρίνονται, αλλά αντιθέτως, διαπλέκονται και αλληλοπεριχωρούνται κατά τρόπον ώστε ο ένας να δανείζει τα επιχειρήματά του στον άλλον και να αποτελεί τη λογική συνέπεια του άλλου.
Είναι γνωστό ότι ο οριενταλισμός εκλαμβάνει την ανωτερότητα της Δύσης έναντι της Ανατολής ως μία οντολογική σχεδόν συνθήκη· εξ ου και ο Edward Said τον ορίζει όχι απλώς ως ένα πολιτικό διακύβευμα, αλλά ως «μία κατανομή της γεωπολιτικής συνείδησης»[50] η οποία «παράγεται και υπάρχει σε μεταβαλλόμενη ανταλλαγή με ποικίλες μορφές εξουσίας».[51] Μεταξύ αυτών των μορφών εξουσίας θα πρέπει οπωσδήποτε να συγκαταριθμηθεί και η θρησκευτική, αφ’ ης στιγμής η ενότητα του ευρωπαϊκού πολιτισμού θεμελιώνεται στην «ελληνοχριστιανική» του κληρονομιά, σύμφωνα τουλάχιστον με το καταστατικό επιχείρημα του Τ. S. Eliot.[52] Γι’ αυτό και δεν αποτελεί σύμπτωση ότι ένας από τους διαπρεπέστερους οριενταλιστές του 19ουαιώνα –ο Ernest Renan– ενώ, από τη μία μεριά, βεβαιώνει ότι οι Σημίτες εκπροσωπούν «ένα κατώτερο κράμα της ανθρώπινης φύσης» –“une combinaison inférieure de la nature humaine”[53]– την ίδια στιγμή συγγράφει μία από τις σημαντικότερες «βιογραφίες» του Ιησού. Η οριενταλιστική θεματοποίηση του βίου και της διδασκαλίας του Ιησού σημαίνει την απαξίωση της ιουδαϊκής θρησκείας, και μαζί μ’ αυτήν, οτιδήποτε του σημιτικού· ταυτόχρονα, όμως, συνιστά και μία βίαιη χειρονομία απόσπασης του χριστιανισμού από την ιουδαϊκή του μήτρα. Η αντιστοιχία ανάμεσα στον οριενταλιστικό λόγο του 19ου αιώνα και τους σύγχρονους λόγους ελληνοποίησης του Ιησού γίνεται ακόμα πιο προφανής, αν αναλογισθούμε ότι ο 19οςαιώνας είναι κατ’ εξοχήν ο αιώνας της αποικιοκρατίας και των εθνικισμών· η επαν-επικαιροποίηση, συνεπώς, του οριενταλιστικού λόγου στο πλαίσιο μίας ρητορικής που επιχειρεί να «ελληνοποιήσει» τον Ιησού, πιστεύουμε ότι είναι ιδιαίτερα εύγλωττη, όσον αφορά στις εκβολές του οριενταλισμού στον εθνικισμό και αντιστρόφως. Κι αυτό διότι αν ο οριενταλιστικός αντισημιτισμός του 19ου αιώνα αποπειράθηκε να θεωρητικοποιήσει την ανωτερότητα του «ελληνοχριστιανικού» πολιτισμού της Δύσης, έναντι της κατωτερότητας του «σημιτικού» πολιτισμού της Ανατολής, ο σύγχρονος εθνικισμός επαναφέρει με μία αντίστροφη κίνηση τον χριστιανισμό στις σημιτικές του ρίζες, προσπαθώντας τώρα να τον αποβάλλει –ως «κατώτερο»– από το ίδιο το ελληνοχριστιανικό μόρφωμα. Με άλλα λόγια, ενώ ο οριενταλιστικός αντισημιτισμός του 19ου αιώνα απέβλεπε στην απόσπαση του χριστιανισμού από το καταγωγικό του συμφραζόμενο, αποβλέποντας στην πολιτισμική σύνθεση του «ελληνοχριστιανισμού», ο σύγχρονος εθνικισμός αρθρώνεται ως ριζική αμφισβήτηση αυτής ακριβώς της σύνθεσης. Με τον τρόπο αυτό, ο χριστιανισμός καθίσταται ξανά εκβλάστημα της ιουδαϊκής θρησκείας και απαξιώνεται μαζί με οτιδήποτε άλλο εβραϊκό. Κατά παράδοξο μάλιστα τρόπο, στην οξύτατη πολεμική τού εθνικιστικού λόγου έναντι του χριστιανισμού επιστρατεύονται επιχειρήματα ακόμα και από την ίδια την εβραϊκή παράδοση[54] –ενώ η αντίθεση οξύνεται σε όρους και προϋποθέσεις που ο οριενταλισμός του 19ου αιώνα δύσκολα θα επέτρεπε να αναπτυχθούν. O καθόλα οριενταλιστής και αντισημίτης Renan, λόγου χάρη, παραδέχεται ότι «[δ]εν είναι πιθανό ότι ο Ιησούς γνώριζε την ελληνική γλώσσα […] Το γλωσσικό ιδίωμα που μιλούσε ο Ιησούς ήταν η συριακή διάλεκτος ανακατεμένη με τα εβραϊκά που μιλούσαν τότε στην Παλαιστίνη. Γι’ αυτό δεν είχε καμμιάν απολύτως ελληνική μόρφωση».[55] Από τους τρεις λόγους ελληνοποίησης του Ιησού στους οποίους αναφερθήκαμε, μόνο το κείμενο του Βερέττα θα μπορούσε να θεωρηθεί εγγύτερο προς έναν τέτοιο «τυπικό» οριενταλιστικό αντισημιτισμό· αντίθετα, για τους Τρίγκα και Πλεύρη, η παραπάνω απόφανση του Renan θα θεωρείτο τουλάχιστον σκανδαλώδης.
Είναι εντυπωσιακό να παρατηρεί κανείς, παρόλα αυτά, πόσο εύκολα μπορεί ακόμα και ένας «τυπικός» οριενταλιστικός αντισημιτισμός τύπου Βερέττα να διολισθήσει προς ακραίες εθνικιστικές απολήξεις, εφόσον αισθανθεί ότι θίγονται οι πνευματικές του παρακαταθήκες. Όταν, για παράδειγμα, ο μακαριστός αρχιεπίσκοπος Χριστόδουλος παρουσίασε σε κάποια ομιλία του στην Πνύκα τον Απόστολο Παύλο ως ιδρυτή της Εκκλησίας της Ελλάδος,[56] ο Βερέττας δεν δίστασε να απαντήσει μ’ έναν οργισμένο λίβελο, ο οποίος αποκήρυττε το οποιοδήποτε πνευματικό δικαίωμα του Παύλου στον «ιερό τόπο» του Αρείου Πάγου. Στο κείμενο αυτό, ο Παύλος χαρακτηρίζεται ως «βάρβαρος», [57] «επιτήδειος απατεώνας»,[58] «ημιπαράφρων»[59] και «συμπλεγματικός Ανατολίτης», ο οποίος θα άξιζε «να καταπιεί δέκα τόνους κώνιο».[60] Ακόμα κι ο Παύλος, έτσι, εγγράφεται στην «σημιτική» Ανατολή, παρά την δεδηλωμένη ρωμαϊκή του υπηκοότητα και την ελληνική του παιδεία, αφού η κατανόησή του ως «αποστόλου των εθνών» θα σήμαινε την εκ νέου σύζευξη τού ελληνισμού στον χριστιανισμό, επομένως την διολίσθηση του εθνικιστικού λόγου ξανά προς τον ελληνοχριστιανισμό. Είδαμε, ωστόσο, ότι στο πλαίσιο των σύγχρονων λόγων ελληνοποίησης του Ιησού, ο ελληνοχριστιανισμός δεν μπορεί πλέον να νομιμοποιηθεί, αφού και μόνο η συστέγαση των δύο πολιτισμικών μορφωμάτων στην ίδια λέξη υπονοεί την σημασιολογική και αξιολογική τους ισοδυναμία. Υπ’ αυτήν την έννοια, ο χριστιανισμός δύναται να υπάρξει μονάχα στο βαθμό που θα συναιρεθεί (ή θα υπαχθεί) καθ’ ολοκληρίαν στον ελληνισμό. Και το πρώτο βήμα προς την κατεύθυνση αυτή είναι η κατάδειξη του γεγονότος ότι ο Ιησούς ήταν «Χριστός» όχι παρά, αλλά εξαιτίας της ελληνικότητάς του. Ο Ε. Τρίγκας και ο Κ. Πλεύρης αναγνωρίζουν τον Ιησού ως Χριστό, επειδή καταφάσκουν ο καθένας με το δικό του τρόπο την ελληνική του καταγωγή. Ο Μ. Βερέττας, αντίθετα, δεν αναγνωρίζει τον Ιησού ως «Χριστό» διότι δεν μπορεί να εξαγάγει από πουθενά την ελληνική του καταγωγή. Είτε με θετικό, είτε με αρνητικό πρόσημο, η ελληνικότητα προβιβάζεται έτσι σ’ ένα είδος ιεροφάνειας –δηλονότι, σε πηγή της μεσσιανικής ιδιότητας του Ιησού και σε απόλυτο κριτήριό της.
§4. «Μετανεωτερικός» εθνικισμός;
Οπωσδήποτε, η σύντομη και κατ’ ανάγκη σχηματική αυτή περιδιάβασή μας στους λόγους «ελληνοποίησης» του Ιησού απαιτεί μία αξιολόγηση. Υπάρχουν πολλοί τρόποι να σταθεί κανείς απέναντι σ’ ένα τόσο ιδιότυπο φαινόμενο. Μπορεί κανείς να το δει σαν μία εξεζητημένη, πλην ακραία απόπειρα επαναβεβαίωσης της ελληνικής εθνικής ταυτότητας απέναντι στους πραγματικούς ή υποθετικούς κινδύνους που εκπροσωπεί η παγκοσμιοποιημένη μετανεωτερικότητα. Μπορεί να το δει σαν μία ισχυρή ιστορική ένδειξη περί της καθολικής αποτυχίας της «ελληνοχριστιανικής» σύνθεσης, τόσο στην Ελλάδα, όσο και σε ολόκληρο το δυτικό κόσμο. Μπορεί όμως και να το δει σαν μία ισχυρή ένδειξη του ιεροφανειακού δυναμικού τον οποίο διαθέτει ο εθνικισμός, ως συγκεκριμένη Weltanschauung: του γεγονότος, δηλαδή, ότι ο εθνικισμός ενδέχεται να προσλαμβάνει χαρακτηριστικά και να υπαγορεύει συμπεριφορές οι οποίες προσιδιάζουν κατ’ εξοχήν στο χώρο της θρησκείας. Είναι χαρακτηριστικό ότι ακόμα κι ένας θεωρητικός του εθνικισμού της περιωπής του Benedict Anderson, ενώ προσπαθεί, από τη μία μεριά, να διαφορίσει τον εθνικισμό από κάθε «θρησκευτική»» εννοιολόγησή του,[61] την ίδια στιγμή σπεύδει να υπογραμμίσει ότι αυτός μπορεί να ιδωθεί και ως ένας «εκκοσμικευμένος μετασχηματισμός του μοιραίου σε συνέχεια, του τυχαίου σε σημασία».[62] Μπαίνουμε στον πειρασμό να διερωτηθούμε τι άλλο συνεπάγεται μια τέτοια αμφίσημη διαπίστωση, πέρα από το γεγονός ότι ο εθνικισμός προϋποθέτει καταστατικώς και προγραμματικώς ένα ορισμένο ιεροφανειακό δυναμικό· ότι εφόσον, δηλαδή, δύναται να προσδώσει συνέχεια στο μοιραίο και σημασία στο τυχαίο, συνιστά έναν άξονα νοηματοδότησης του βίου πλήρη ιεροφανειακών επενδύσεων, συμβόλων και νοημάτων. Αν έτσι, όμως, έχουν τα πράγματα, τότε η αγχώδης μέριμνα του εθνικιστικού λόγου για τον προσδιορισμό της φυλετικής καταγωγής του Ιησού κάθε άλλο παρά πρέπει να θεωρηθεί παράταιρη. Διότι αν «κάθε απομάγευση ενός πεδίου συμβολικής επένδυσης […] προκαλεί την αναμάγευση ενός άλλου»,[63] όπως εύστοχα επισημαίνει ο Régis Debray, τότε η απομάγευση της «εβραϊκότητας» του Ιησού είναι εύλογο να επιφέρει την αναμάγευση της «ελληνικότητάς» του· και η απο-ιεροποίηση του εκκλησιαστικού Ιησού είναι φυσικό να εκβάλλει στην ιεροποίηση του εθνικού Ιησού.
Είμαστε της άποψης ότι μία τέτοια στάση απέναντι στον Ιησού σηματοδοτεί μία ιδιαζόντως «μετανεωτερική» τροπή του ελληνικού εθνικισμού. Κι αυτό διότι η μετανεωτερικότητα συνιστά από πολλές απόψεις την απόπειρα υπέρβασης του Ιστορικού –ήγουν, την προσπάθεια να αποδομηθούν όλες οι «μεγάλες αφηγήσεις» και τα έσχατα νοήματα της Νεωτερικότητας, προκειμένου να μετατραπούν σε γυμνά σημαίνοντα ή γλωσσικά παίγνια. Σε τελική ανάλυση, αυτό ακριβώς εννοούμε όταν εκλαμβάνουμε την μετανεωτερικότητα ως εποχή ριζικού σχετικισμού,[64] ή όταν διαβλέπουμε σ’ αυτήν τα σημάδια μιας «πλήρους προβολής των ιδιοτυπιών»,[65] όπως αναφέρει ο Alain Badiou. Είναι χαρακτηριστικό ότι οι απολογητές της ελληνικότητας του Ιησού δεν επιχειρούν να θεμελιώσουν το επιχείρημά τους σε κάποιο ιδιαζόντως ελληνικό ιστορικοπολιτικό και κοινωνικό γίγνεσθαι, σε κάποιο ελληνικό πολιτικό σώμα ή ιστορικά συγκροτημένο τόπο, αλλά κυριολεκτικά σε μία ιδιοτυπία: δηλαδή, σ’ έναν «Έλληνα» Ιησού, αποκομμένο τόσο από το εμπράγματο, ιστορικό, θρησκευτικό και πολιτισμικό του συμφραζόμενο, όσο και από την ζωντανή εμπειρία του ίδιου του εκκλησιαστικού σώματος. Για να το θέσουμε, επομένως, με διαφορετικούς όρους, εκλαμβάνουμε ως «μετανεωτερικό» τον εθνικισμό των απολογητών της ελληνικότητας του Ιησού διότι, σε πλήρη αντιδιαστολή τόσο με τον «Ιησού» της Ιστορίας όσο και με τον «Χριστό» της Εκκλησίας, μεταχειρίζονται τον Ιησού ως ένα γυμνό σημαίνον, το οποίο προκύπτει περισσότερο ως ευλογοφανής εικασία ή ως αποκύημα της φαντασίας των συγγραφέων σχετικά με τα δεκαοκτώ «κρυφά» έτη της νεότητάς του, παρά ως ένας «γειωμένος» (grounded) στοχασμός πάνω στην καταγεγραμμένη ιστορική του διαδρομή. Παρουσιάζοντας όμως τον Ιησού ως μία γλωσσική «ιδιοτυπία» της Ελλάδας ή ως έναν φιλόσοφο-ρήτορα «με ποδήρες ιμάτιον και Ελληνική γενειάδα», όπως αναφέρει ο Κ. Πλεύρης,[66] όχι μόνο παραμένει αναπάντητο εξ επόψεως φαινομενολογίας της θρησκείας το ερώτημα της μοναδικότητας και ιδιαιτερότητάς του, αλλά υποσκάπτονται τα θεμέλια του ίδιου του εγχειρήματος της ελληνοποίησης. Το σκεπτικό είναι απλό: αν πηγή της ιεροφανειακής και μεσσιανικής ιδιότητα του Ιησού δεν είναι ο Θεός, αλλά η ελληνική του καταγωγή, τότε ως μείζων ιεροφάνεια του δυτικού πολιτισμού θα πρέπει μοιραία να θεωρηθεί η Ελλάδα –και όχι ο Ιησούς. Αν όμως η Ελλάδα συνιστά πράγματι την θεμελιωτική ιεροφάνεια του δυτικού πολιτισμού –ενώ ο Ιησούς δεν αποτελεί παρά μία γλωσσική υποπερίπτωσή της– τότε ποιος είναι, επιτέλους, ο κρίσιμος παράγοντας που καθιστά αναγκαία τη θεματοποίηση της ελληνικής καταγωγής του; Γιατί τόσος κόπος και τόσο μελάνι προκειμένου να αποδειχθεί πάση θυσία μία δεδομένη σχέση (ή μη-σχέση) μίας «γλωσσικής ιδιοτυπίας» με την ιεροφάνεια-Ελλάδα; «Προσθέτει» κάτι στην ιεροφανειακή ποιότητα της Ελλάδας η ιδιοποίηση του Ιησού; Η μήπως «αφαιρεί» κάτι από αυτήν την ποιότητα η απαξίωσή του;
Απέναντι σε τέτοια ερωτήματα θεωρούμε σκόπιμη την προσφυγή μας σε μία ορισμένη «ερμηνευτική της υποψίας». Κι αυτό, διότι δυσκολευόμαστε να πιστέψουμε ότι το πραγματικό διακύβευμα της ελληνοποίησης αφορά απλώς και μόνο στην εξακρίβωση της φυλετικής καταγωγής του Ιησού ή της γλώσσας την οποία εκείνος μιλούσε. Αναφέραμε προηγουμένως ότι με τον όρο «ελληνική παράδοση» εννοείται αφενός η εθνική, αφετέρου η θρησκευτική παράδοση.[67] Επιστρέφοντας σ’ αυτήν την προβληματική, θα θέλαμε τώρα να συμπληρώσουμε ότι το εγχείρημα της ελληνοποίησης προδίδει, κατά την άποψή μας, μια βαθύτερη ανάγκη: συγκεκριμένα, την ανάγκη να επαναπροσδιοριστούν οι όροι συγκρότησης της ελληνικής παράδοσης μέσα σε συνθήκες μετανεωτερικής παγκοσμιοποίησης. Ειδικότερα, το πραγματικό διακύβευμα της ελληνοποίησης φαίνεται, κατά την άποψή μας, να εντοπίζεται α) στην καταγγελία της «ισότιμης» σχέσης ανάμεσα στο εθνικό και το θρησκευτικό στοιχείο της ελληνικής παράδοσης, όπως υφίσταται στο πλαίσιο της «ελληνοχριστιανικής» σύνθεσής τους, β) στο αίτημα της απευθείας μετατροπής αυτής της ισοτιμίας σε σχέση υποταγής (subordinatio): να υπαχθεί η θρησκευτική στην εθνική παράδοση και δη στο πρόσωπο ενός «Έλληνα» Ιησού (Τρίγκας, Πλεύρης), ή αλλιώς να απορριφθεί εξ ολοκλήρου (Βερέττας). Με άλλα λόγια, ή το «χριστιανικό» να συναιρεθεί μέσα στο «ελληνικό» (οπότε ο Ιησούς να εκληφθεί αποκλειστικά ως εθνικό και όχι ως θρησκευτικό σύμβολο), ή αλλιώς, να εγκαταλειφθεί. Εξυπακούεται ότι μία τέτοια κατανόηση της ελληνικής παράδοσης απαιτεί από την Εκκλησία να παραιτηθεί από τα κυριαρχικά της δικαιώματα επί του προσώπου του Ιησού, καθώς και από κάθε αξίωση καθολικής αλήθειας που επιφέρει το συγκεκριμένο πρόσωπο. Από την άποψη αυτή, η ρητορική της ελληνοποίησης δεν συνιστά μονάχα μία ευθεία καταγγελία του «ελληνοχριστιανισμού», ως μείζονος ιδεολογικού μορφώματος της δυτικής –και κατ’ επέκταση της νεοελληνικής– ταυτότητας· συνιστά, επιπλέον, και μία έμμεση επιβεβαίωση του μεταχριστιανικού χαρακτήρα της μετανεωτερικότητας, στο βαθμό που αρνείται την μεσσιανική ιδιότητα του Ιησού και αμφισβητεί την καθολικότητα της αλήθειας του.
Για λόγους θεολογικής συνέπειας, ωστόσο, θα άξιζε να συμπληρώσουμε ότι η ρητορική της ελληνοποίησης θέτει για την Εκκλησία και μία αντίστροφη προοπτική: να επιβεβαιώσει ξανά την μεσσιανική και ιεροφανειακή ιδιότητα του Ιησού, παίρνοντας σαφείς αποστάσεις τόσο από την μετανεωτερική του απίσχναση, όσο και από την εθνικιστική του ιδιοποίηση (ή απαξίωση). Και στην προκειμένη περίπτωση οφείλουμε να είμαστε κατηγορηματικοί: μολονότι τα συμπεράσματα στα οποία καταλήγει η ρητορική της ελληνοποίησης κάθε άλλο παρά μας βρίσκουν σύμφωνους, είμαστε σε θέση να κατανοήσουμε τους λόγους για τους οποίους ο μετανεωτερικός εθνικισμός επιθυμεί να κατασκευάσει έναν Ιησού κατ’ εικόνα και ομοίωσή του. Εκείνο που αδυνατούμε να κατανοήσουμε είναι η αμηχανία με την οποία η Εκκλησία φαίνεται να αντιμετωπίζει αυτήν την κατασκευή· αμηχανία, η οποία φαίνεται να προκύπτει ως απόρροια όχι μόνο ενός παροπλισμού των θεολογικών της κριτηρίων, αλλά και μίας ριζικής αμφιθυμίας, η οποία την καταδικάζει σε μία ιδιότυπη στάση έλξης και άπωσης τόσο έναντι του εθνικισμού, όσο και έναντι της μετανεωτερικότητας. Εάν, παρόλα αυτά, η Εκκλησία φιλοδοξεί να σταθεί με ευθύνη απέναντι στα προβλήματα που θέτει ενώπιόν της η μετανεωτερικότητα, είναι απαραίτητο να αντισταθμίσει αυτήν την αμφιθυμία με μία χειρονομία επαναθεμελίωσης της πίστης της στην καθολικότητα της αλήθειας του Χριστού. Κι αυτό γιατί, σε πείσμα της οποιασδήποτε ιδιοποίησης, ο Χριστός δεν «ανήκει» σε κανέναν –πόσο μάλλον στους απολογητές του μετανεωτερικού εθνικισμού· απεναντίας, του ανήκουν τα πάντα, καθόσον συνιστά την αρχή και το τέλος της Ιστορίας –το Άλφα και το Ωμέγα της.[68]
Σημειώσεις:[1] Α. Cauquelin, Αριστοτέλης, ελληνική μετάφραση Σταύρου Βλοντάκη (Αθήνα: Παπαδήμας 1996), σελ.83.
[2] Για την έννοια της ιεροφάνειας βλ. Β. Αδραχτά, «Mircea Eliade, Le Sacré et la Profane: Η ‘Ιεροφάνεια’ ως βάση για μια θεωρία της Θρησκείας», Θρησκειολογία – Ιερά/Βέβηλα, 2 (2001), σσ.7-19. Επίσης, M. Eliade, Πραγματεία πάνω στην Ιστορία των Θρησκειών, ελληνική μετάφραση Έλσης Τσoύτη (Αθήνα: Χατζηνικολής 19922) σσ. 21-50.
[3] Μ. Eliade, ο.π., σσ. 354 – 356.
[4] Βλ. Ε. Τρίγκα, Ο Χριστός ήταν Έλληνας, (Αθήνα: Χριστάκης 20022) σελ.84. Σε ελεύθερη, δική μας μετάφραση: «Έχει έλθει η ώρα για να δοξαστεί ο υιός του ανθρώπου. Διότι μόνο η Ελλάδα γεννά ανθρώπους που είναι εξακριβωμένα ουράνιο γένος και θεϊκό βλαστάρι, αλλά συνάμα και λογική σκέψη που μπορεί να οικειοποιηθεί την επιστήμη».
[5] Ε. Τρίγκα, ο.π., σελ. 187.
[6] Ε. Τρίγκα, ο.π., σελ. 189.
[7] Ε. Τρίγκα, ο.π., σελ. 189.
[8] Ε. Τρίγκα, ο.π., σελ. 218.
[9] Ε. Τρίγκα, ο.π., σελ. 210.
[10] Ε. Τρίγκα, ο.π., σελ. 249.
[11] Ε. Τρίγκα, ο.π., σελ. 167.
[12] Ε.Τρίγκα, ο.π., σελ. 175.
[13] Κ. Πλεύρη, Γλώσσα και Μορφή του Χριστού, (Αθήνα: Ήλεκτρον 2004), σελ. 57.
[14] Βλ. τις μεθοδολογικές διασαφήσεις που επιχειρούνται στον πρόλογο του βιβλίου (Κ. Πλεύρη, ο.π., σσ. 7-8).
[15] Κ. Πλεύρη, ο.π., σελ. 26.
[16] Κ. Πλεύρη, ο.π., σελ. 32.
[17] Κ. Πλεύρη, ο.π., σελ. 33.
[18] Κ. Πλεύρη, ο.π., σελ. 37.
[19] Κ. Πλεύρη, ο.π., σελ. 41: «Δια την απόλυτον κυριαρχίαν της Ελληνικής γλώσσης παντού, εις ολόκληρον τον κόσμον και ιδιαιτέρως στην Ανατολήν, Β. Αφρικήν και γενικώς στην Μεσόγειον υπάρχει τεραστία βιβλιογραφία με άφθονον αποδεικτικόν υλικόν».
[20] Κ. Πλεύρη, ο.π., σσ. 38 – 48.
[21] Κ. Πλεύρη, ο.π., σελ. 56.
[22] Κ. Πλεύρη, ο.π., σελ. 40.
[23] Κ. Πλεύρη, ο.π., σελ. 57. Η άποψη αυτή τονίζεται και στην αρχή του βιβλίου (ο.π., σελ.7): «Η γνώσις της γλώσσης του Ιησού έχει σημασίαν α) δια την καταγωγή του β) δια το γλωσσικόν πλαίσιον της εποχής…».
[24] Κ. Πλεύρη, ο.π., σελ. 57.
[25] Κ. Πλεύρη, ο.π., σελ. 65.
[26] Κ. Πλεύρη, ο.π., σελ.67: «Οι φανατικοί Εβραίοι […] ανέκαθεν υπήρξαν και παραμένουν μισόχριστοι». Και αλλού: «Την ευθύνη [για τη σταύρωση του Ιησού] εξ ολοκλήρου τη φέρουν οι Εβραίοι» [ο.π., σελ.86].
[27] Κ. Πλεύρη, ο.π., σελ. 75.
[28] Κ. Πλεύρη, ο.π., σελ. 80.
[29] Κ. Πλεύρη, ο.π., σελ. 94. Προς επίρρωση, μάλιστα, της άποψης αυτής, ο συγγραφέας μνημονεύει τον θρησκειολόγο Holgen Kersten, ο οποίος, στο βιβλίο του Jesus lived in India, αναφέρει ότι ο Ιησούς «επροσωπογραφείτο ως φιλόσοφος διδάσκαλος της αληθείας: ‘Jesus was portrayed on a teacher of the truth like ancient philosophers’» [ο.π., σελ. 94].
[30] Κ. Πλεύρη, ο.π., σελ. 106.
[31] Μ. Βερέττα, Ο Χριστός για τους Έλληνες – ή: Τι Γνώμη Είχε Ο Ι.Χ. Για Τους Έλληνες Με Βάση Τις Σχετικές Ευαγγελικές Περικοπές, (Αθήνα: Βερέττας 2004) σσ. 9 – 10.
[32] Μ.Βερέττα, ο.π., σελ. 15.
[33] Οι δύο άλλες αναφορές των ευαγγελίων περί Ελλήνων αφορούν στην επιγραφή πάνω στο σταυρό του Ιησού – «ἢν δὲ καὶ ἐπιγραφὴ γεγραμμένη ἐπ’ αὐτῶ γράμμασιν ἑλληνικοὶς [Λουκ. 23:38], «καὶ ἢν γεγραμμένον ἐβραϊστί, ἑλληνιστὶ…» [Ιω.19:20]– οι οποίες, σύμφωνα με το συγγραφέα, «δεν έχουν να μας πουν πολλά πράγματα» για τη σχέση του Ιησού προς τους Έλληνες. Βλ Μ. Βερέττα, ο.π., σελ. 29.
[34] Μ.Βερέττα, ο.π., σελ. 34.
[35] Μ.Βερέττα, ο.π., σελ. 37.
[36] Μ.Βερέττα, ο.π., σελ. 37.
[37] Μ.Βερέττα, ο.π., σελ. 36.
[38] Μ.Βερέττα, ο.π., σελ. 35.
[39] Μ.Βερέττα, ο.π., σελ. 44.
[40] Μ.Βερέττα, ο.π., σελ. 44.
[41] Μ.Βερέττα, ο.π., σελ. 45.
[42] Μ.Βερέττα, ο.π., σελ. 47.
[43] Μ.Βερέττα, ο.π., σελ. 46.
[44] Μ.Βερέττα, ο.π., σελ. 48.
[45] Μ. Βερέττα, ο.π., σελ. 49: «Η πρώτη συνάντηση έγινε με μια Συροφοινίκισσα, παντρεμένη το πολύ πολύ με κάποιον Έλληνα, ενώ η δεύτερη δεν έγινε ποτέ, κι αυτοί που επιδίωξαν να τον συναντήσουν δεν ήσαν καν Έλληνες, αλλά Ιουδαίοι της διασποράς εγκατεστημένοι σε ελληνικές πόλεις».
[46] Μ.Βερέττα, ο.π., σελ. 49.
[47] Μ.Βερέττα, ο.π., σελ. 51: «Ενώ εκείνος δεν έκανε απολύτως τίποτα για τους Έλληνες, ούτε καν εξέφρασε την καλύτερη των απόψεων γι’ αυτούς, εν τούτοις οι σύγχρονοι Έλληνες, είκοσι αιώνες αργότερα, εξακολουθούν να τιμούν τη μνήμη του σε πέντε χιλιάδες και πλέον κτίσματα ανυπολόγιστης αξίας…».
[48] Θ. Παντουλά, Η Ελληνοχριστιανική Ιδεολογία και ο Ιεροφάντης του Νεοελληνισμού Σπυρίδων Ζαμπέλιος, (Αθήνα: Πορθμός 2006), σελ. 143.
[49] Ως εθνική, η ελληνική παράδοση αφορά στην αίσθηση της χωροχρονικής συνέχειας, η οποία έχει σημείο αναφοράς μία δέσμη συμβόλων και σημασιών του απώτατου παρελθόντος. Ως θρησκευτική, η ελληνική παράδοση αφορά στο βυζαντινό και οθωμανικό θρησκευτικό κεφάλαιο, το οποίο συγκροτεί την ορθόδοξη ελληνική ιδιαιτερότητα.
[50] Ε. Said, Οριενταλισμός, ελληνική μετάφραση Φώτη Τερζάκη (Αθήνα: Νεφέλη 1996), σελ. 24.
[51] Ε. Said, ο.π., σελ. 24.
[52] Ο Eliot αναγνωρίζει, φυσικά, και την συμβολή του Ισραήλ στην πολιτισμική συγκρότηση της Δύσης. Βλ. T.S. Eliot, Η Ενότητα του Ευρωπαϊκού Πολιτισμού, ελληνική μετάφραση Ε.Ν. Μόσχου, Αθήνα: Ίκαρος 1990), σελ. 69: «Ο δυτικός κόσμος αποκτά την ενότητά του μέσα σ’ αυτή την κληρονομιά, στο Χριστιανισμό και στους αρχαίους πολιτισμούς της Ελλάδας, της Ρώμης και του Ισραήλ». Παρόλα αυτά, είναι προφανές ότι στο συμφραζόμενο του κειμένου του, το Ισραήλ γίνεται αποδεκτό όχι καθ’ αυτό, αλλά ως μήτρα του Χριστιανισμού– εξ ου και η κάπως υπερβολική δήλωσή του ότι: «[μ]έσα στα πλαίσια του Χριστιανισμού αναπτύχθηκαν οι τέχνες μας. Μέσα στο Χριστιανισμό οι νομοθεσίες της Ευρώπης –έως πρόσφατα ακόμα– έχουν τις ρίζες τους. Ακόμα και όλη η σκέψη μας αποκτά τη σπουδαιότητά της στηριζόμενη στο βάθρο του Χριστιανισμού […] Δεν πιστεύω ότι ο πολιτισμός της Ευρώπης θα μπορούσε να επιβιώσει ύστερ’ από μία ολοκληρωτική εξαφάνιση της Χριστιανικής Πίστης». Αντίθετα με τον T.S. Eliot, ο Δημήτρης Λιαντίνης αποκαλεί τον ελληνοχριστιανισμό «νόθη ύλη απάνου στην οποία οικοδομήθηκε ο ευρωπαϊκός πολιτισμός». Βλ. Δ. Λιαντίνη, Ο Νηφομανής (Αθήνα 1987), σελ. 55. Και ο Νίκος Ματσούκας επισημαίνει ότι με τον όρο ‘ελληνοχριστιανισμός’ «περισσότερο νοείται στη θεωρία και στην πράξη, μια ηθικολογία ή ένα σύστημα αξιών, και όχι ένας πολιτισμός με την παράδοσή του» Βλ. Ν. Ματσούκα, Ιστορία της Βυζαντινής Φιλοσοφίας –με Παράρτημα στο Σχολαστικισμό του Δυτικού Μεσαίωνα (Θεσσαλονίκη: Βάνιας 1994), σελ. 189.
[53] E. Said, ο.π., σελ. 174. Ο Φώτης Τερζάκης υπογραμμίζει μάλιστα ότι ο Renan «[δ]εν έπαψε ποτέ να πιστεύει και να διακηρύσσει τη φυλετική ανισότητα και την κυριαρχία των λίγων πάνω στους πολλούς ως έναν αναπόδραστο και αντιδημοκρατικό νόμο της φύσης και της κοινωνίας». Βλ. Φ. Τερζάκη, Ανορθολογισμός Φονταμενταλισμός και Θρησκευτική Αναβίωση: Τα χρώματα της Σκακιέρας, (Αθήνα: Ελληνικά Γράμματα 1998) σελ. 44.
[54] Η αναφορά, λόγου χάρη, του Ε. Τρίγκα, στον «Έλληνα» πατέρα τού Ιησού –τον Ιούλιο Πανδίρα– προέρχεται ως επί το πλείστον από ταλμουδικές και ραβινικές πηγές – επ’ αυτού πρβλ. J. Meier, A Marginal Jew I: The Roots of the Problem and the Person (Νέα Υόρκη: The Anchor Bible Reference Library 1991), σελ. 96 – μολονότι ο ίδιος ο συγγραφέας φαίνεται να αγνοεί ποιανού τα λόγια επαναλαμβάνει. Την ταλμουδική πηγή της πληροφορίας περί του «Έλληνα» πατέρα του Ιησού παραδέχεται και η Λιλή Ζωγράφου. Βλ. Λ. Ζωγράφου, Αντιγνώση: Τα δεκανίκια του Καπιταλισμού (Αθήνα: Γαβριηλίδης 199212), σελ. 278.
[55] Ε. Renan, Ο Βίος του Ιησού, ελληνική μετάφραση Πολ. Στεφάνου (Αθήνα: Αναγνωστίδης [άγνωστη χρονολογία]), σσ. 120 – 121.
[56] Αρχιεπίσκοπος Χριστόδουλος, Τὸ Πνεῦμα μὴ Σβέννυτε (Αθήνα: Γρηγόρης 2003), σελ. 490κε.
[57] Μ. Βερέττα, Η Ύποπτη ‘Επίσκεψη’ του Αποστόλου Παύλου στην Αθήνα (Αθήνα: Βερέττας 20083), σελ. 29.
[58] Μ. Βερέττα, ο.π., σελ. 31.
[59] Μ. Βερέττα, ο.π., σελ. 32.
[60] Μ. Βερέττα, ο.π., σελ. 38.
[61] Βλ. B. Anderson, Φαντασιακές Κοινότητες: Στοχασμοί για τις Απαρχές και τη Διάδοση του Εθνικισμού, ελληνική μετάφραση Ποθητή Χαντζαρούλα (Αθήνα: Νεφέλη 1997), σελ. 33: «Δεν ισχυρίζομαι ότι η εμφάνιση του εθνικισμού στο τέλος του δέκατου όγδοου αιώνα είναι ‘προϊόν’ της διάβρωσης των θρησκευτικών βεβαιοτήτων […] Ούτε εισηγούμαι με κάποιον τρόπο ότι ο εθνικισμός ιστορικά αντικαθιστά τη θρησκεία».
[62] B. Anderson, ο.π., σελ. 33.
[63] R. Debray, Ανθρώπων Κοινωνίες: Για Να Τελειώνουμε Με Τη «Θρησκεία», ελληνική μετάφραση Γιώργου Καράμπελα (Αθήνα: Κέδρος 2006) σελ. 113.
[64] Πρβλ. Α. Elliot «Postmodernity», στο B. Turner, The Cambridge Dictionary of Sociology (New York: Cambridge University Press 2006) σσ. 459-460. Πρβλ. και D. Lyon, Postomodernity, (Mineapolis: University of Minnesota Press, 19992), σσ. 15-19
[65] Βλ. A. Badiou, Περιστάσεις 1 και 2, μετάφραση Σάββας Μιχαήλ (Αθήνα: Άγρα 2004) σελ. 191.
[66] Βλ. υποσ. 29.
[67] Βλ. υποσ. 49.
[68] Πρβλ. Αποκ. 1:8.
Πηγή: Περιοδικό ΘΕΟΛΟΓΙΑ -Πεμπτουσία